02 Прво поглавље

Љубав и полност у Представи Божанске Љубави

 

Увод

 

Полна љубав има велики број аспеката, укључујући многа искуства, ставове, и релације. У овом поглављу, ја нећу анализирати већ познато, нарочито појмове као што су узбуђење (storge), пријатељство (philia), милосрђе (agape) и ерос који заузима посебно место, као већ изграђен појам . Сврха овог поглавља је да се фокусира на љубав као продорну виталну снагу у људској природи .1

Следеће поглавље истражује тајну љубави кроз Свету тајну брака .

 

Божанско порекло љубави

 

Хришћанство потврђује да љубав чини наше унутрашње биће. Тројични Бог је -Бог личног односа, и овде се одражава божанска љубав у људској љубави, унутрашња и суштинска веза која спаја "онога који воли и вољеног, и љубав која тече, између њих . "2 Када Свети јеванђелист Јован каже "Бог је љубав" (1 Јов . 4: 8-16), љубав се разуме као онтолошка реалност наслеђена у обе личности и Бога и човека, који је створен по обличју Божијем . Лепота и слобода људске личности, примећује Николај Берђајев, је Сам Бог .

Неки песници из деветнаестог века, на пример Роберт Бровнинг, говорио је за љубав да је идентична са посвећењем . И у овом веку, Руски мислиоци као В. Розанов развили су неку врсту мистичне полне љубави везане за Бога, или чак као начин за везу са Божанственим . Сам по себи Бог је наш архетип за љубав. То је Он, "Творац свега... који из крајње љубави покреће из Себе ... (и приближава човечанству), горећи великом божанском љубављу и еросом.3.

Он је тај који је"пуноћа љубави . "4 И та највећа љубав покренула је Бога да створи људску личност по Његовом лику и подобију ." 5 " Он ствара као онај који воли; и као онај који је вољен Он привлачи ка Себи .” 6 Као онај који лудо воли Он жели његову вољену људску душу"каже Нил ."7 "У томе је љубав, не што ми заволесмо Бога , него што Он заволе нас" (1Јов . 4: 10) .

Људска љубав , као што је сам човек, и као што је сама жена , може бити величанствена слика Божанске љубави. Ништа мање од тога, и ништа више . Хришћански начин живота означен је овим необичним парадоксом: Бог се приближио неком иако је тај неко најмање сличан Богу . Понизност омогућава једноме да воли . Када препознамо своју ограниченост способни смо да је надмашимо . "Етиам пеката", каже Августин, кроз наше грехе, тачније , кроз нашу слабост, ми идемо ка савршенству . Ми се очистисмо кроз огањ(Псал . 65: 12) . Слабости, немоћи, несавршенство, све нас то води ка Богу, Он жели "да се сви људи спасу"(1Тим . 2: 4) . "Доброта и милост твоја пратиће ме у све дане живота мојега"(Псал . 22: 6), "Јер је довека милост Његова"(Псал . 135) .

Врло рано у свом почетку ; Црква је морала да одлучи да ли ће бити, овде на земљи, заједница за несавршена, али ипак потпуна и недељива људска бића, или врста музеја за непотпуне и закржљале вернике. Црква није изабрала ово последње .

Црква је разумела дубоки значај грехопада за људски развој и интеграцију .

Нажалост, велики број расправа о полној љубави укаљан је не само погрешним идејама (и праксом) него и одвајањем од осећаја, одвајањем од живота, где су физичке активности одвојене од духовног живота, а духовни , живот одвојен од телесног искуства . Овде се ерос појављује као нижа форма љубави, ако не и као њена директна супротност. Иако је љубавна тежња скривена духовна енергија , наслеђена снага дата од Бога, са коренима у самом божанском животу. Да би се дошло до појма полности важно је да се ствар препозна , да је та веза дата од Бога најдубљим и најкреативнијим аспектима људске природе. Заиста, божански ерос укључује сву творевину, повезује Бога са читавим светом: са сунцем и снегом,

са ветром и кишом, и са сваким аспектом створене материје. Ту је лепота и усхићење тела, исто као и тела света .

 

Љубав као ерос

 

Ерос, или полност, данас је постала ништа више него животна забава, детрминисана сензуалним нагонима . Када је неко гладан, он једе ; када је неко жедан, он пије ; а када неко осети полни нагон, он се понаша како му се допадне . Ово једино води ка тривилизацији полности, а тривијална полност служи да се дехуманизује личност . (расчовечи) . Вежбање полне моћи укључује читаву нашу личност, радије него да буде проста функција биолошког организма . Овде је укључена и личност другог људског бића . Љубав подразумева отварање према другом. Сви ми имамо потребу за другим, било физички, емотивно, или интелектуално. Други нам је потребни ако желимо нешто да урадимо – чак и да се родимо . Потребан нам је неко ако желимо да сазнамо нешто – па и чак себе самог.

Ни једно људско биће није острво: "није добро да је човек сам" (1Мој . 2: 18). Ово је оно што даје осећај слободе у полном искуству, спонтаности и усхићењу у другом, мада може да садржи могућност деструкције и штете .

Теолози често показују страх да ова врста љубави може да води у идолатрију или

(обожавање идола прим . прев .) у склоности ка уживању. Овај страх може се сматрати за морализам и легализам многих теолошких предавања о полносту , где му се даје претерано свечан и сладуњав тон. Права опасност, ипак није у том да партнери идеализују једно друго, већ да могу да идеализују саму љубав рађе него онога кога воле , и да створе свој систем самозадовољства,тј. фетишизам . Истина, увек постоји опасност да се друга особа идеализује, такође, ако је та друга особа(било да је то супружник, родитељ, пријатељ) постала замена за Бога ,"ривал"Богу (Лука 14: 26) . Ипак права природа љубави јесте да превазилази себе, преко вољене особе . Дионисије Аеропагит, пишући у петом веку, употребио је реч ерос да опише ову делатност (покрет)тако је означио елемент, "екстазе" као само-преважилажење(Грчки термин екстасис у литератури подразумева "стајати вани"или "бити унутар" себе) . 8 Евидентно је да Дионисије покушава да се одбрани од могућих приговора о идеји ероса међу моралистима његовог времена . Али он инсистира на њој. Касније Максим Исповедник је представио читав универзум као љубавни одговор Богу, који учествује у непрестаном љубавном дијалогу са Богом . Значајно је да у Писму Старог завета историја одсликава динамичка реализација љубавне везе: између "изабраног народа"Божијег и Његове невесте, без обзира да ли је током времена он био веран или неверан . Слично, љубав, као ерос, је показатељ знања . Знање не значи само регистровање појмова и информација , већ и њихово усвајање, лично учествовање у њима, отварање љубави ка објекту сазнања . У овом смислу је Свети апостол Павле говорио о божанском знању као "лицем у лице"искуствено (1Коринћанима 13: 12), А сада познавши Бога, или боље будући познати од Бога" . (Галатима 4: 9 ) .

Говорећи о људској љубави, морамо приметити да је живот пун људи који су дубоко рањени на безгранично различите начине , укључујући ту различите начине љубави, нарочито полну љубав. Ми не знамо да ли се ране и повреде могу избећи . Једино знамо да се не можемо поигравати са овом питањем, за хришћанина је важно да сачува његову тј. њену исправну визију мушкарца и жене који су одани једно другом у својој слободи и светости . Није потребно да они ово чине такозваним "повратком природи"у смислу Русоа или у форми контепорарног полног "ослобођења" . Они ће се вратити природи и ослободити се само ако прихвате поглед на полност као преображење, као на љубав која је јача од смрти (Пес. 8.6)

Не треба да буде тешко па да се пропусти смисао везе између две личности у љубави , мушкарца и жене, да се оде ка погрешном разумевању, и неостварењу те везе. Са нестајењем осећаја за праву личност и потребе за партнером, он или она се окрећу ка објекту, и постају жртве. Као што смо раније приметили љубав није задовољавање глади. Она је изнад свега -давање. Она је жртва чији је архетип Голгота,"који воли живот свој изгубиће га , а ко мрзи живот свој на овоме свети сачуваће га за живот вечни"(Јован 12: 25). Најзад љубав, може да присваја и искоришћава, стварајући тако понор између мушкарца и жене остављајући их дубоко усамљеним. Ова "експлотаторска" тенденција у љубави оправдава велику деградацију жене,не само као економски исплативу,овај феномен се као куга шири не само нашем друштву, већ и у неким црквним круговима . Чак је апостол Павле, без сумље из других разлога, имао је оскудан разматрање жене, или, и том смислу, брак-као алтернативу у односу на"горућу" божанску љубав. Слична се мера примењује и у монашким круговима(више о монаштву видети ниже) . Нико други до сам апостол Павле говори о телу као храму Духа Светога (1Коринћанима 6.19), инсистирајући да тело, ништа мање него ум и душа, коначно припада Богу и своју пуноћу налази у Њему .

Најзад, Црква је покренула питања полности тако што је брак проглашен за свету тајну. Али пре него што је "тајна" усвојена као пракса у Хришћанској Цркви, у старим друштвима и старој Грчкој, на Блиском Истоку и у Индо-Иранском свету, матерјално је виђено као канал духовне моћи . Појединим, брачним везама дат је сакрални тајанствени карактер, указујући тако на духовну снагу која се је преноси путем полности.То је могла да буде разорна и злослутна сила, или пак као у Хришћанској тајни, догађај који саопштава спасоносну милост и залог за заједницу са светима.

Касније, Августинова теологија, која је била доминантна на Западу прва је истакала концепт прародитељског греха са аспекта људске полности, наговештавајући тако , као у Неоплатонизму, да наш повратак Богу може бити само кроз бекство од људског тела . 9 Наглашавање дихотомије душа-тело, што је било потпуно страно Источној Патристичкој традицији, имало је посебно штетан ефекат међу људским односима где је полност постала интерес, претварајући полност у легитимни механизам за продужење људске врсте. Област полног мора бити озакоњена и оправдана много достојанственије од улоге плодности. Не мора се ценити сама по себи, већ као величање Бога и размишљање о лепоти Божије творевине .

Као што је познато, Тома Аквински и ранији средњовековни теолози, као што је Вилијем Тери, признају значај пријатељства -у браку или другде-као духовну форму љубави, али без суштинског препознавања тајне природе полне везе .

Касније -Тереза Авилска и Јован од Крста указали су на чињеницу-да постоји велики део сублимиране полности, која почиње прво као рад, у то време као херојски рад, у интензивном раздвајању од тела. У ренесанси, код "поновног проналажења људског тела", парадоксално је комбинован девичанским култ, који није фундаментално измењен правцем дематеријализације полности, већ је телесна жеља постала објекат до тачке губљења контакта са људском реалношћу.

Данас, наравно немамо мањак полности . Иако је израженија полоност; аутентична сртаст је мања ; или што је полност раширенија и мање дисциплинована, мање је и веровање у њену божанску моћ. Дајући јој статус у друштву, оваква уједначавања су неминовна. Бог је изолован, излаган, оглашаван, испитиван, анализиран, и онда уклоњен . Стари страх, или старо чудо, уступило је место неверству - врсти еротског атеизма, рационалном, нерањивом, и више него извештаченом . Сугестија да полност може да реши питање жалости, да може да очара, опчини, рани, жеже, можда чак и уништи –запрепашћује. Љубав, заједница, саршенство, и то све Бога ради? Ово је жалосна наивности људске мотивације. У међувремену полност, заједно са свим осталим људским односима, постала је празна. Да би се попунила празнина потребно је вратити се последњем, "сакраменталном" утемељењу љубави у само-давању, као што је Христос себе дао. Супротно од давања је искоришћавање, искористити и спречити. Зато је Сигмунд Фројд био у праву када је тврдио да се зло састоји у одбијању да се страх лажно прикаже као моралност, или као неко друго честито прикривање. Неки Хришћани ће можда покушати да искористе своје хришћанство у ову сврху. Било како било, оно што је пропустио Фројд (или по том питању, у сличном контексту и Фридрих Ниче) јесте основа Христове расправе са Фарисејима . Религиозни егоцентризам је побожна превара, можда оправдана, савесна и Бого-бојажљива, претварајући себе у Бога и искоришћавајући Бога и друге људе за себе. Овакав став узроковао је пораст поделе личности, и стварање илузије да је здрав и да нема потребу за лекаром (Лука 11: 37-53). Христос је проповедао о обмани оваквог претварања .

 

Приступ Светих Отаца

 

Полност се не може редуковати само на полно општење или рађање. Не може се свести ни само на страст , која укључује оно што излази из срца (Матеј 15: 19).

У Светом писму и у Патристичкој традицији срце, не укључује само разум, већ осећај и љубав. То је свеобухватан појам и значајан синоним за човекову личност који од тада укључује и тело. Источни Оци у самом почетку могу да се опишу као"материјалисти".10

Они говоре, о људској личности као потпуној целини, која укључује у себе и покрете тела. Према патристичкој теологији, извршено је насиље према нашем природном стању. То је познато као "пад", исквареност, смрт . Одступање од живота , и опстанак у интеграцији кроз одвајање, одступање од заједнице и љубав према раздору и индивидуализму . Пад је "неприродан", супротан Божијем плану према природи. Да би се потврдило природно постојање људског живота потребно је Богу приписати одговорност за зло и грех у свету. Ми овде не можемо да разматрамо тешки проблем теодиције(правдање Божије правде како постоји зло у свету прим.прев.). Међутим оно што је важно у садашњем контексту јесте потврда да све оно што је Бог створио да је то суштински "добро""и виде Бог да је добро"(Постање 1: 13). Исто важи и за полност. То је основни принцип Патристичке и Православне духовности.

Никада нећемо успети да разумемео етички проблем ако третирамо полност као одвојени део који може да постоји сам за себе. Ја сам већ раније укратко поменуо

став апостола Павла поводом тог питања, као и став Цркве. Став Цркве по питању полности је строг. Она одбија да прихвати промискуитет као уобичајену врсту полности . Другачије не може ни да буде јер Црква се држи свога погледа на основне људске вредности и светињу личности, налазећи полност међу најдубљим људским односима. Ипак не сматра полнсот негативном забраном. Не ставља Црква људску личност у ланце и окове већ тражи начин да је заштити. Због тога Хришћански Исток никада није прогласио целибат као обавезан за свештенство. Изразито у Светом писму, представља љубав између Бога и људског рода, скоро потпуно занемарујући анђеоски лик идући право ка стварном лику, ка телесној љубави, говорећи о Млади и Младожењи, о браку, сједињавању и заједници. Исти симболизам је присутан и на учесницима у Евхаристији, где се Божанска делатност

пројављује у Телу Христовом, где се они поново сједињују са Христом .

 

Занео си ме љубавном чежњом Христе,и изменио Твојом божанском љубављу.Спали грехе моје огњем невештаственим,и удостој ме да се испуним радошћу која је у Теби,да ликујући, Благи, велиличам два доласка Твоја.

 

За Црквене Оце, живот је нераздељив, суштинскии и снажан заједнички, лично и евхаристијски. Монаси који су живели у првим вековим, веровали су да је читав свет њихов ближњи. Упркос чињеници да су Пустињски Оци и Мајке били одвојени од друштва, дубоко су били свесни да су основали срце тога друштва. Правила пустиње, стављала су гостопримство и милосрђе испред сваког правила поста па чак и молитве. То је био принцип љубави а не дело трпљења, које се очекује у пустињи. Ава Антоније то потврђује:

"Наш живот и наша смрт су са нашим ближњим. Ако задобијемо нашег брата (или сестру) задобили смо Бога, али ако сагрешимо према брату (или сестри), сагрешили смо против Бога”. 11

 

За некога је "други" потенцијална претња: "Други је мој непријатељ" (Ж.П.Сартр) . За Хришћане,"други" је "ближњи" друга личност, вољени. Љубав значи бригу; волети значи имати независност и поверење, сусрет и сусретање, поштовање и сазнање. Љубав значи смирење које онога кога воли ставља изнад свих бића (Рим 9: 3), у супротности са супериорнијом "философском"љубављу која са презиром гледа на друге, или чак и "хуманистичком" алтруистичном љубављу која у већини случајева гледа друге као једнаке.

Наравно ова љубав постиже се борбом, вежбајући се у послушности. Хришћани често покушавају да ставе на себе моралну обавезу да воле, а да предходно нису ову љубав разумели полако кроз трпљење и патњу, 12 било да је у питању брак или монаштво.

 

Света тајна Брака

 

Брак мора да буде више од социјалне и културне институције која учествује у стварању здраве породице, у опстанку и продужавању света. Љубав никада не може да буде искључива, она је по самој својој природи свеобухватна .

Грађанска концепција породице као чврсте и самоиспуњене, тешко да се разликује од само-апсорбујућег индивидуализма, осим што је он слободно уређен .

Црква не иделизује породицу. Намерава да је користи као лик, икону, символ. Кроз њу су црквени Оци видели динамички елемент породице, која води слободи, љубави и евхаристијској заједници . Оно што је битно за Цркву, није да ли се један брачни пар свађа или да ли је стално у загрљају, већ да ли је способан да живи у евхаристијској заједници, која обезбеђује прототип брака као свете тајне . Оваква полна љубав смарта се другачијом од оне која се свакодневно среће .

Ово не подразумева дуалистучко значење суштине брака као квази-метафизичког ентитета . Брак није конституисан као тајна, која траје независно од квалитета личних односа или независно од личних елемената. Стварност се састоји од постојећих чињеница: брак није неизбрисив, бракови једноставно "пуцају". Црква ово није допустила када је брак назвала светом тајном. Али, дајући браку статус тајне, мистерије, Црква нам је показала пут живота и љубави, као Богом дату реалност, посредујући између вечног и пролазног . Оно што заокупља Цркву током векова је спасења, посвећење сваке особе, свега -до последње честице прашине. Зато је и могуће да се чак наша храна и пиће претворе у Тело и Крв Христову у светој тајни Евхаристије .

Дискутабилно је колико се данас уважава ова визију брака или се верује, као што изрека каже" да је брак створен на небу". У потрошачком друштву, нормално је да брак постане ствар међусобне конзумације. У ствари, изненађујуће је да венчања још увек изазивају толико фасцинације, упркос"предбрачном полном односу'', упркос

тешкоћама у браку, упркос браку који се продаја на велико и којим је погодно тргује. Али брак је још увек важан јер је важна личност, љубав, јер је срећа личности у одрееђеној ситуацији у браку важнија од свих законских прописа, практичних уверења, или биолошких апетита. Ово је реалност која се подвлачи као поређење брачне заједнице са заједницом између Христа и Цркве (Ефесцима 5: 32); то је оно што обезбеђује браку квалитет мистичког карактера свете тајне .

 

Тајна монаштва

 

Љубав никада није задовољство; она може бити само испуњење. Ову пуноћу можемо наћи у акту давања, а не у пожуди. У овом смислу монаштво има сличности са браком . Оно је, такође пут пуноће љубави, иако монаштво као врлина може да допринесе смањењу вредности брака у очекивању парусије, другог доласка Христовог. Према светом Григорију Нисијском, божанска милост се не може достићи без људсе врлине . 13 Овде је међутим реч не само о уздржавању од полне љубави , не гашењу од онога , што је између осталог највиталнији одговор на живот, већ враћање на његове корене, на његов божански извор . Овакво разумевање девствености није лако разумети и прихватити као религиозни остатак, али најмање што се може учинити је да му се приђе са поштовањем као јединственом и изабраном животном путу, као што треба прихватити свету и интимну везу између брачника.

У овом смислу, још једном се види да снага љубави потиче од Бога . То је суштински '”страст", која у оригиналној Грчкој форми (патхос означава патњу)исто тако на енглеском језику означава да се људима догађа нешто што је "ван", њихове контроле. У Грчкој философији , као и у Грчкој Патристичкој теологији, страдална љубав разуме се на два различита начина: или се разуме као инфективна болест , у том случају подразумева се као спољно зло; или се представља као неутрални импулс, у том случају зависи од наше слободне воље . У првом случају, страсна или полна љубав суштински се опажа као ирационалана, ако не анимална, и као таква мора бити елиминисана . Међутим, према другом и много позитивнијем начину, страст није еквивалент за порок, већ радије се конституише као унутрашњи део људске природе створен према лику и подобију Божијем . Она се због тога, не мора елиминисати већ просветлити, ако о овоме говоримо директно са одговарајућим знањем. На овај начин, ризикујемо када неко каже да је страст више од неутралне силе; то је неопходна сила живота, без које ми чак не би могли да постојимо . Више од овога, стоји у самом значењу, бар према Григорију Ниском "са којом ми можемо бити узнесени према небеском". 14

Тако и Григорије Палма у четрнаестом веку може да говори о страсти као "божанској и благословеној". 15 Не постоји ни један квалитет у људској природи који нема божански извор и сврху, и то мора чувати истину за животну снагу par exellence која у нама лежи , наиме снагу и страст љубави према људској личности .

Лична љубав прожима искуство истинског монаштва:''прави монах"каже свети Јован Лествичник(седми век), "оплакује грехе свакога од своје браће , и радује се напредку свакога од њих". 16

Људска бића сматрају се истинским члановима . Створена по лику Свете Тројице, људска личност постала је стварна личност у односу на другог. Овакво опажање је истинско за монаха или монахињу као што је и за особе у браку . Елемент повлачења у монаштво, наводно негативан, није повлачење од друштвене одговорности . Као питање историјске чињенице ,наводи се да су монаси некада имали водећу улогу , у различито време и на различитом месту, при решавању светских и духовне ствари . Међутим основа монаштва као и брака, је тајна љубави , која води ка циљу испуљења Јеванђелских заповести да волимо Бога и ближње .17

Љубав је већа од сваког аскетског подвига, већа и до молитве . 18

Једноставно живо искуство ероса водиће нас даље у духовном животу, биће ефикасније , од било које напорне борбе против страсти и најразвијениих аскетских метода . Зиста сврха свих аскетских напора је љубав.19 Мали пламен љубави који гори у свету довољан је за искру која може да запали космичку ватру . Једна личност која гори љубављу у свету може да доведе до помирења са Богом. (Постање18).

Не изненађује да толика борба, чак и патња , иде ка циљу спасењу и преображењу људске полности у Христу, покушај да се оствари и унапреди оно што је битно, иако је ирационална сила људске природе праћена многим оштећењима и разарањима . Када задовољство преовлада у духовном животу, пробуђена полност доноси бол-физичку, емоционалну, и менталну (οδυνη) . 21

На ово се не гледа као на "казну", већ као божанску промену , изазов, чак и кључни моменат у континуираној борби на путу монаха или монахиње . Циљ, према некима, је бестрашће ; према другима, парадоксално, је страст . На крају крајева ту је непрекидна игра полне љубави .22.

Говоре да су мужеви љубоморни на своје жене, али љубав Божија већа је него љубав мајке према детету, према њеном телу . 23

У једном раном хришћанском тексту каже се "уживање(речено је) моћи ће да спасе људе" . 24

На крају, ерос није више само слика или симбол, већ постаје витална енергија, пут, прототип или модел,начин постојања. Такав је случај Јована Лествичника, који говори о τυπος (модел) и υποδειγμα (пример):

Као пример страха Божијег, узмимо страх који осећамо у присуству владара и дивљих звери, а као пример υποδειγμα или тежње за Богом, нека телесна љубав послужи као модел τιπος . Нем амо ништа против прича (ποιεισθαι ημας ) примери за честитост од којих је супротно (εναντιον) . 25

Речи ποιεισθαι ημας показују да телесна љубав није добра сама по себи , већ се мора створити добром ; реч εναντιον јасно показује да за светог Јована Лествичника постоје контрасти али и аналогија измећу телесне и божанске љубави . Са оваквим квалификацијама, "Лествичник" употрепљава речи за вољене:

 

Благословен да је онај који је постигао такву љубав и чежњу за Богом као што је љубавник за својом драганом . 26

Божански ерос, страсан у својој жељи (Данило 9. 3 и Премудрости Соломонове 8.2), кроз светлост и лутање (Исаија 5 . 4 ; Јеремија 2, 21) или узалудно страдање: не може се угушити или прећутати већ преобразити и обликовати , постављајући га на његов природан и исправан пут . У монашком контексту, страст се раличито сусреће. Она мора бити преображена у вишу, страст према божанском. Монах чини скок, окреће све своје страсти ка Богу (Књига Проповедника 4 . 27), полаже сву своју љубав пред ноге Господње .

Лествчник наставља:

Видео сам исихасте који су незасито хранили своју пламену жељу за Господом кроз молитву (молчаније), умножавајући ватру за ватром, ерос за еросом, жељу за жељом . "

Овако полно кретање , бестрасност по себи постаје страст . Можда свет редукован на''телесно"је мали и оскудан свет у поређењу са светом овакве страсти .

 

Епилог

 

У односу на овакве морална питања , није наравно могуће да се понуде једноставна решења, одговори у форми рецепата за сваки случај. Са друге стране, један се односи на основне принципе људске слободе . Кроз поседовање мудрости Светог Писма и Предања , Црква, је такође знала или зна за овакве рецепте . Она препознаје значај духовног руковођења које не даје толико наређења колико нас подсећа на истину да је живот личан . Црква поштује достојанство личности чак и када дође до пада . Свети Исак Сирин је непрестано молио Бога да може да препозна и прихвати понизно своју природу са радошћу . Само Црква прихвата наш недостатак и наш грех . Појединац се не усуђује да изнесе свој грех у друштвеној структури, финансијској институцији, или политичкој партији . Само у Цркви прецизно се полази тачно од греха -једина жртва коју појединац заиста може да принесе . У Христу је побеђена смрт, тако да индивидуални пакао појединца бива трансформисан на небо, у Цркви . Пакао нестаје у Христу и љубави . Где год да уђемо,у рај или пакао више ништа не зависи од наших заслуга већ од наше вере и љубави . 27 Пакао је одсуство личне љубави . Према опису Достојевског, пакао је бити окренут леђа у леђа ка другој особи и никада не бити у могућности да видиш лице оном другом. Место полности је битно у пуноћи сакраменталног контекста у односима две личности, било да су у браку или монашштву , и може да води или ка идеализацији или ка злоупотреби .

Пошто је љубав карактеристика људске природе и створена је од Бога, и пошто је човечанство у стањи пада, љубав је нешто што је једном добијено од Бога и нешто за шта појединац мора да се бори . Обе су позиције почетне и крајње позиције. Било да је у питању монах или неко у браку , они морају да се стално боре како би постали оно што заиста и јесу .

Чак и више, појединац је позван да буде оно за шта је призван да буде: усхићен и обузет пламеном божанске љубави . Мистици Истока и Запада препознали су овај призив . Они знају да као што признаје св.Августин :

Ти си нас створио за Себе, Господе, и ми сем у Теби не можемо наћи прави мир . 28

 

Белешке:

 

1 Ранија верзија прва два поглавља ове књиге појавила су се у Шкотском Теолошком Журналу 40, 3(1987)и у Литургичким Студијама 19, 1 (1989).

Они су имале постојеће ревизије за ово издање. Захваљујем се господину Ј. Перкинсу за његове сугестије које су ми помогле у овом поглављу . Мој син Александар је урадио пробно-читање . За разумевање анатомије љубави, видети Ц.С. Луиса, Четириљубави (Глазгов1960) .

2 Ово је философско понирање у Тројицу које налазимо у Августиновој књизи О Тројици, Књига 7, пог. 10. Видети Никејске и Пост-Никејске Оце (Grand Rapids, 1956)с.124 .

3 Дионисије, О Божанским Именима 4, 12 ПГ 3 . 712 АБ .

4 Дионисије, ибид .4,17,ПГ 3. 709 БЦ и Максим, Коментари о Божанским Именима 4, 17ПГ 4, 269 ЦД .

5 Максим, оп.цит. ИВ, 10, ПГ4 . 261 Б .

6 Максим, Амбигуа: Сермон и Син ПГ 91.1260-1. Исто Дионисије оп.цит. 4, 10, ПГ 3 . 705-8 .

7 Писма 169, ПГ 79, 464 А .

8 О Божанским именима 4, 12, ПГ 3, 709Б .

9 Д. С. Белеј, Мушко-женски односи у Хришћанској мисли (London, 1959)и Пол Шерард, Хришћанство и Ерос (London, 1976).

Августин, који је имао велики утицај на каснији развој Западне мисли, нарочито је oво сaжето код Томе Аквинског у тринаестом веку, иде толико далеко да каже да је жена створена само за сврху рађања . Видети Августиново Добро у Браку и О Браку и Пожуди

у Патристичкој антологији објављеној код Е. А. Кларка, Жена у Раној Цркви (Colegville, 1983)

стр . 27-8, и 55-63 .

10 На пример , О Васкрсењу Тела, Тертулијан, у Пре-Никејским Оцима, вол . 3(Grand Rapids, 1957)стр . 545-94 .

11 Мисли Пустињских Отаца, Алфабетска Колекција, Антоније 9, у едиији Б . Варда(Оксфорд, 1975)стр.2. Исто, на пример, Василије Велики, Дуга Правила иии, 1: "Ништа није карактеристичније за нашу природу него да комуницирамо једни са другима, и да смо потребни једни другима, и да волимо једни друге."Видети Аскетске радове,Оци Цркве (Вашингтон, 1962)стр . 239-4. Видети исто Макаријеве Омилије 37, 3 ; Г . А . Малонеј, Класици Западне духовности (New York, 1982) . Видети исто Р . Бонди, Молити се и Волети inneapolis, 1991) стр . 96-117 .

12 Кф . А . Роси, Могу ли другачије?Живот Хришћанске Породице данас(New York, 1990) .

13 Григорије Ниски написао је трактат О Девичанству као првом кораку при повратку на стање пре пада . Никејски и Пост-Никејски Оци, вол . 5(Grand Rapids , 1952)стр . 343-71 .

14 О души и Васкрсењу ПГ 46: 61 .

15 Видети његове Тријаде у одбрану Светих Исихаста ИИ, ии, 19-22 П . Бловерс, "Незнабошци о души", у Журналу Раних Хришћанских Студија 4, 1 (1996)стр . 57-85 .

16 Лествице за Успење ка Божанском 4, 39, ПГ 88 . 705А . Исто, Атанасије, Живот Антонија 2 (у Класицима Западне Духовности, New York, 1980, стр . 31)и Пахомије, Први Живот Грка 4-5 (Пахомијева Кинонија, Kalamazoo, 1980, стр . 300-1) .

17 Василије Велики Писма 207, 2, ПГ32, 761, Кф . К . Варе , Монах и Ожењени хришћанин"Источна Црквена Ревија 6, 1(1974)стр . 72-83 .

18 Св, Јован Лествичник, Лествица 26, ии . 43, ПГ88 . 1068,

19 Диадохије, Гностик Центрурије 40, у Филокалији, вол . 1 (London1979)стр . 265

20 Казивања Пустињских Отаца 14, ПГ 65, 165, оп . цит . стр . 50 .

21 Максим, Питања Таласију 61, ПГ 90, 628-29 .

22 Јован Лествичник, Лествица 30 . 9, ПГ88, 1157, Макаријеве Омилије 9, 9у којима говори о "жеђи'' и "жељи", и Диадохијеве , Столеће 8, стр. 254 .

23 Јован Лествичник, Лествица 30.9,Пг88.1157, Макаријеве Омилије

24 Пастир, Књига ИИИ, Сличности . ВИ, пог . 5 . Пре-Никејски Оци вол . 2 (Grand Rapids, 1951)стр 35-6 .

25 26. 31, ПГ 88. 1024БЦ. исто. Х: Јанарис, H Metajusikh tou SvmatoV (Атина, 1971) стр.149-66.

26 30. 5ПГ88. 1156Ц . У вези са полношћу, духовношћу, и хришћанској догми о Тројици, видиети С . Кокли, Бог, Полност ; и Сопство Есеј о Тројици (Cambridge, 1995) .

27 Дионисије, ПисмаПГ3 . 1085 .

28 Исповести и Оци Цркве,вол 21 (Washington, 1953) стр. 3-4 .